mercredi 20 janvier 2016

Amitié et Inimitié du Logos

"Quoi" de philia, l'amitié et non "qu'est-ce que" philia, demande Derrida dans Politiques de l'amitié, tandis qu'il lit Heidegger lui-même lisant Hölderlin (cf. le séminaire de 34-35 sur Le Rhin). Pour répondre, ou plutôt pour entendre cette question, il faut entendre phileîn (l'amour, das lieben, précédant toute distinction entre amour et amitié) avant philia (la définition sociale et philosophique de l'amitié), mais en même temps que le Logos

Si l'on en croit Heidegger, phileîn (aimer) veut dire à la fois s'accorder et répondre au Logos, condition essentielle pour s'accorder avec un ami, mais aussi pour éduquer, etc., et pour aimer plus généralement. Dans la correspondance au Logos, est entendue la voix - comme aussi bien est vu l'éclat - de l'être de l'étant, soit la présence même. Heidegger évoque l'oreille interne, tendue vers le phileîn originaire, qui entend et recueille la parole à nous adressée : l'entente comme ouverture à la présence précède l'ouïe proprement dite. L'expérience originaire (héraclitéenne) du phileîn qui réunit donc einai et legein, précède absolument la protè philia comme la teleia philia philosophiques. Ce retard constitutif du phileîn et du Logos philosophiques, déjà divisés, érotise en quelque sorte le questionnement à propos de l'amitié. 

La théoria découle d'une phusis désormais voilée, la philia provient d'une physique de l'amitié où l'harmonie, incluant les plus grandes contradictions "naturelles", se manifeste comme faveur et grâce. La faveur, selon Heidegger, est d'offrir à l'ami ce qui lui revient par essence, et donc ce qu'il possède déjà ; elle le laisse être ce qu'il est, mais seulement par la guise de cette offrande. Le caractère "ontologique" de celle-ci la dispense des preuves et des témoignages habituels, au profit d'une offrande et d'une attente plus essentielles : patienter, donner le temps, laisser libre. Cependant phusis se définit d'abord par le battement des contraires, l'ouverture et la fermeture, l'éclosion et le voilement, et il appartient au Logos de résoudre ce polemos en l'accompagnant, justement, par la philosophie. De même que phusis contient Eris (la discorde), le Logos inclut l'adversité dans l'amitié comme principe de contradiction et exigence de questionnement. La voix de l'adversaire et de l'ennemi se trouve d'abord au principe de l'entente originaire, puis noue la philia philosophique à l'Eros comme manque essentiel, frustration, question endeuillée à propos de l'être de l'étant.  

Qu'en est-il cependant ? Eros philosophe est par nature tyrannique, ne laisse pas le temps à l'ennemi de se manifester dans son essence, même si cette essence est plutôt manifestation, parole : en effet par définition Logos-polemos inclut la voix de l'autre (plutôt ventriloque), il prévoit sa réponse, mène le questionnement (cf. Socrate), n'écoute rien... Les philosophes ne s'écoutent pas entre eux, et les poètes guère davantage. Dira-t-on que cette écoute se présente comme lecture : elle rend alors toute présence impossible, voire indésirable. C'est que l'entente ontologique se ramène à une attente vaine. Il n'existe pas d'amitié philosophique, plutôt une solide, une foncière inimitié entre les philosophes (toutefois, s'il est impossible d'être ami avec un philosophe, il reste tout de même possible de rencontrer des amis parmi les philosophes !).

Eros philosophe se complait au désir plutôt qu'à l'amour, laissant volontiers éclater polemos sous couvert de Logos, délaissant l'ami pour l'amitié conceptuelle de philia. On ne saurait lui en faire grief puisque aussi bien dans son cercle il n'est aucun ami à délaisser ; son seul tort est de croire qu'on a délaissé l'amitié originelle, que l'entente a été perdue mais pas pour tout le monde, assignant à la philosophie la tâche d'un infini recueillement. "Recueillons" plutôt ce geste – cette geste - philosophique dans son ensemble, ce recueillement de la parole à même l'écoute de la langue, cette présence amicale fantasmée dans la présence parlante du Logos. C'est la prendre pour matériau, support et simple occasion pour la pensée.


mercredi 3 juillet 2013

La promesse du regard

On aurait tendance à opposer la parole et le regard comme l'être et le paraître, la rencontre et la capture, l'amour et la connaissance, la promesse et la prévision, ou encore la confiance et le soupçon. C'est vrai que l'amitié n'a que faire du regard d'inspection et d'inquisition, elle préfère deviner en donnant du temps à soi-même et à autrui, parce qu'elle appartient surtout comme le dit J.-L Chrétien (La Voix nue, Editions de Minuit, 1990) à l'ordre de la promesse. Le choix amical n'est pas une sélection parmi un ensemble d'objets étalés au regard, mais une élection qui suppose préalablement une « mise » personnelle, non seulement le don mais l’acceptation profonde de soi-même à travers l'autre. Or si le regard n'intervenait pas dans ce choix, si une parole abstraite suffisait à accorder la confiance et l'amitié, comment pourrait-on seulement se considérer, se retourner l'un vers l'autre et échanger ce que nous avons placés justement l'un dans l'autre ?

Traditionnellement, la spiritualité et la conceptualité philosophiques veulent voir dans l'objet de l'amitié l'être même de l'autre. Aristote avait clairement défini le bonheur de l’amitié comme cette réjouissance causée par la seule existence de l’ami, et le fait de ne vouloir — pour l’ami comme pour soi-même — que la continuation de cet être dans sa particularité et son essence d’homme. En général la visée (sinon la vision) de l’être, ou l’égard (sinon le regard) pour l’être de l’autre constituent la première forme de bienveillance. Mais la transcendance de la personne divine, à partir du christianisme, vient compliquer ce rapport de jouissance et de consentement mutuel à l’existence de l’autre. La question porte précisément sur la capacité du regard à saisir et à prendre la mesure de l’être. Saint Augustin, en particulier, oppose aux vertus du regard la puissance surnaturelle de la foi, comprise en termes d’amitié comme confiance réciproque. On ne voit ni l’amitié de l’autre ni son être en tant qu’être, on y croit, et toute impression de voir n’est qu’un effet de cette foi confiante en tant qu’ouverture sur l’invisible. Mais son grand avantage est de réaliser et de présentifier, dans le cœur de l’homme, une possible amitié. Il en va tout autrement pour des auteurs comme Malebranche ou Pascal, qui considèrent que le regard vers l’être de l’autre est la source unique d’une authentique amitié. Malheureusement cette vision mystique et éternelle demeure, pour des êtres humains essentiellement bornés et aveugles, à jamais interdite. Pascal l’a bien dit, nous qui visons l’être et le moi intérieur à travers l’amour échouons sur les qualités externes, sensibles ou non. La seule issue réside dans la charité et la reconnaissance d'un ami éternel en la personne du Christ : en l’occurrence le regard — qui se fait sauve-garde au-delà de la faute — saisit bien l’être en tant qu’être. Mais est-ce bien encore de l’amitié ? Quant à Malebranche, bien loin d’attribuer à la confiance cette puissance amicale du regard porté sur l’être, différée pour toujours dans l’éternité, il lui reconnaît seulement un rôle de pis-aller et de compensation.

Cette dispute autour d'une dimension ontologique du regard peut paraître locale et ne pas épuiser la question propre de l'essence du regard, qui réside peut-être moins dans la visée et la saisie de l'être que dans une promesse mutuelle où se situerait justement l'amitié. Revenons à la première bienveillance qui, selon Aristote, s'attache au respect de l'être et de la nature propre de l'ami : il n'est pas encore question d'un regard théorétique dirigé vers l'être mais bien d'une sauvegarde, d'un engagement pratique envers l'autre. Je donne mon être à l'autre pour qu'il le reçoive et surtout qu'il se reçoive, qu'il se découvre lui-même en son essence et puise la force de s'y tenir. Ainsi se vérifie que l'amour, au sens large, consiste à donner ce qu'on n'a pas. C'est pourquoi le don du rien de mon être est aussi faveur, selon Heidegger : non par préférence ou comparaison vis à vis de tiers, ni par l'octroi de présents destinés à combler et satisfaire une demande, mais par un regard favorable sur un avenir qui est le véritable bien accordé à l'autre, à savoir l'essence qu'il s'accorde désormais en toute liberté (comme celle, d'ailleurs, d'accepter ou de refuser mon amitié). En quoi ce don d'avenir ou cette promesse relèvent-ils finalement du regard ? Là-dessus, J.-L. Chrétien reste ferme : l'ouverture sur l'essence, qui est liberté fondamentale d'être-ainsi, est un envisagement ou une éclaircie qui suppose ma propre visibilité. Si la parole est par elle-même un don, seul le regard échangé, étant adresse pure, peut également se faire promesse. En effet il n'y a proprement « rien à voir », rien à contempler ; c'est bien pourquoi justement éclate la promesse du regard. Ni l'être n'est vu directement, ni l'amitié n'est crue véritablement : seul le regard est cru. Avoir foi en ce regard essentiellement vide, accueillir ce regard c'est s'ouvrir au secret de l'autre ; en lui retournant ce regard on lui rend son secret en lui présentant notre propre énigme. La faveur est donc un échange de rien, qui ne résulte pas d'une intention ou d'un sentiment, mais de l'échange lui-même. C'est pourquoi le regard concret est inévitable.

mardi 24 janvier 2012

Ami des concepts

On connaît la définition deleuzienne de la philosophie comme art de fabriquer des concepts. Le philosophe est donc par excellence l'ami des concepts, mais cela implique qu'il devienne lui-même, en quelque sorte, un personnage conceptuel. C'est ce que signifie profondément : « il est en puissance de concept ». « Etre en puissance » définit proprement l'amitié comme une complicité matérielle, une intimité avec la chose : ainsi le menuisier est en puissance du bois, dit Deleuze, il est l'ami du bois. Certes cette relation a perdu la naturalité et l'harmonie dont pouvait se prévaloir la sagesse orientale ; le sage était tout entier — en acte et pas seulement en puissance — l'ami de la vie ; cet amour paraissait sans égal, mais aussi sans rival. Tandis que la relation au concept crée une distance, entre puissance et acte, entre sagesse et prétendant à la sagesse, entre vrais et faux philosophes (sophistes), comme entre les philosophes eux-mêmes. Puisque l'amitié n'est plus cette relation naturelle d'ami à ami mais est devenue discursive, située entre ami et concept, elle porte en elle la rivalité à propos du concept. Par exemple, tous les penseurs grecs se veulent amis de la Nature, du concept de Nature, mais ils sont loin de s'entendre sur ce que Nature veut dire. En soi la conceptualité est forcément discursive, dialectique et agonistique ; il en va de même pour l'amitié puisqu'elle est née, sous sa forme philosophique et conceptuelle, avec la Cité comme « société d'amis » devant débattre (au lieu de se battre) de leurs intérêts communs ou respectifs. Plus profondément elle s'appuie sur une ontologie de la relation distinguant au minimum la puissance et l'acte, la matière et la forme, parfois le sujet et l'objet, alors que le mode de pensée oriental, essentiellement figuratif, tentait d'exprimer l'harmonie au moyen de l'analogie. La distinction de la matière et de la forme, de la chose et du concept, génère évidemment des conflits d'interprétation : si le menuisier peut se dire l'ami du bois, le bucheron peut l'affirmer tout autant. L'amitié philosophique, la tâche plutôt ardue du philosophe serait de concilier l'unité nécessaire du concept et la pluralité des prétendants. On peut d'ailleurs condenser ce paradoxe sous la forme : une seule philosophie ou amitié nécessaire, pour beaucoup de philosophes ou d'amis possibles. L'aspect circulaire donc unitaire de ce système saute immédiatement aux yeux : en effet si, d'après Deleuze, l'amitié est l'être-en-puissance « de » concept (génitif objectif), elle est également l'être-en-acte « du » concept (génitif subjectif), en général, et d'abord du concept d'amitié ou de philosophie. De sorte que l'ami-philosophe, comme il fallait s'y attendre, n'est jamais que l'ami de la philosophie. De plus il n'incarne pas le réel de l'ami, puisque dans cette relation amicale il a dû se faire lui-même concept, c'est-à-dire se faire un nom pour « signer » ses propres concepts (devenant « du » Deleuze, « du » Hegel, etc.). Même si, dans son cas, Deleuze ouvre au dehors de la philosophie le champ des amitiés possibles (la création des concepts n'étant pas la seule façon de créer et ne comportant aucun privilège), il semble bien que dans les dernières lignes de son « introduction » à Qu'est-ce que la philosophie?, Deleuze privilégie nettement la création conceptuelle, c'est-à-dire le concept comme création, et ainsi n'échappe pas au piège de l'autopositionnalité philosophique...

mardi 13 décembre 2011

Rousseau et l’amitié

Il est des discours qui sabordent magnifiquement le mythe d'une amitié vertueuse et trop sûre d'elle-même, fondée sur la conscience et le jugement : à telle enseigne ceux d’Helvétius et de Rousseau. Le premier avance une explication matérialiste des plus décapantes : aimer, en règle générale, c'est avoir besoin. Rousseau, quand à lui, rapporte l'amitié et le besoin d'amitié au sentiment - en apparence terne - de la pitié : en effet lorsque avec suffisamment de constance, nous fixons sur un autrui privilégié pareil sentiment, nous sommes en droit de parler d'amitié. Rousseau écrit dans Les Confessions : "La bienveillance et l'amitié mêmes sont, à le bien prendre, des productions d'une pitié constante, fixée sur un objet particulier : car désirer que quelqu'un ne souffre point, qu'est-ce autre chose, que désirer qu'il soit heureux ?" 

Par ailleurs Rousseau confesse son besoin d'amitié comme étant « le plus fort, le plus grand, le plus inextinguible » : il s'agit d'une avidité affective et sentimentale si puissante que seule une femme — une amie et non un ami — serait capable d'y répondre. On sait que l’auteur des Confessionstémoigne d'un attachement singulier pour sa protectrice Madame de Warens, au point d'évoquer une « possession plus essentielle », plus forte que s'il se fût agi  d’une simple passion amoureuse. Le commerce intime vécu avec cette femme devint pour Rousseau le parangon de l'amitié vraie considérée comme harmonie et bonheur intégral. On peut y voir la formule d'un fantasme fondamental, d'autant plus que cette plénitude est évoquée le plus souvent par défaut et comme marquée d'une nostalgie irréductible. Au départ règne le manque, la détresse, et en l'occurrence un sentiment d'abandon culpabilisant. Le besoin constant d'amitié, comme forme sublimée du besoin d'autrui, repose sur un "désaide" ou un défaut initial que rien ne peut véritablement combler. Pas même la société intime avec la Protectrice qui, en tant que relation « mère » si l'on peut dire, génère justement d'autres relations amicales, aussi nécessaires que peu convaincantes. Car Rousseau ne se contente pas du giron de Mme de Warens, il lui faut véritablement des amis ; pour supplémenter ce qu'il appelle les « caresses » de celle-ci, il lui faut caresser de nombreuses amitiés secondaires, en exigeant surtout d'être caressé par elles. Rousseau, en effet, qui exige de ses amis une fidélité à toute épreuve, refuse de s'offrir à tel ami particulier car, dit-il, ayant un cœur très aimant il affectionne d'abord l'humanité tout entière ! En réalité il a moins besoin d'aimer les autres, que d'être aimé par eux, moins besoin d'avoir des amis que de les conserver jalousement s'il en a. Il ne recherche pas l'amitié comme telle mais l'affection dans l'amitié, sur le modèle de l'intimité idéale avec Mme de Warens. Au bout du compte il fuit toujours les amis, et revient toujours à l'Amie puisque nulle affection n'est comparable à la sienne ; entre ces extrêmes se peut donc loger l'amitié pour « tous les hommes ». Ainsi le fantasme ou l'imago nommé Mme de Warens - soit l'intimité initiale avec l'Amie protectrice - éclaire le rôle de la pitié dans la formation du sentiment amical chez Rousseau, à la fois dans son histoire et dans sa pensée.