L'“Ami lecteur" selon Nietzsche

 

Le Lecteur, Federico Faruffini (1831-1869)

“O, mes amis patients, ce livre souhaite seulement des lecteurs et des philologues parfaits : apprenez à bien me lire !” (Nietzsche)

"Ami lecteurs", cette formule prend chez Nietzsche une signification décisive, tout spécialement dans ses Ecrits autobiographiques (1856-1869). Ce qu'emporte la figure de l'ami, dès ces premiers écrits et jusqu'aux œuvres finales, se concentre en une position de refus et de marginalité par rapport à la famille, les institutions, la culture ambiante, et les philistins de toutes sortes incapables du moindre sens critique. Ainsi donc l'amitié ne se justifie que sur fond de luttes, de doutes et de contradictions assumées, dans le partage d'une solitude intellectuelle dont seules la lecture et l'écriture peuvent porter témoignage.

La promesse du regard

 

Léonard de Vinci : La belle ferronnière

On aurait tendance à opposer la parole et le regard comme l'être et le paraître, la rencontre et la capture, l'amour et la connaissance, la promesse et la prévision, ou encore la confiance et le soupçon. C'est vrai que l'amitié n'a que faire du regard d'inspection et d'inquisition, elle préfère deviner en donnant du temps à soi-même et à autrui, parce qu'elle appartient surtout comme le dit J.-L Chrétien (La Voix nue, Editions de Minuit, 1990) à l'ordre de la promesse. Le choix amical n'est pas une sélection parmi un ensemble d'objets étalés au regard, mais une élection qui suppose préalablement une « mise » personnelle, non seulement le don mais l’acceptation profonde de soi-même à travers l'autre. Or si le regard n'intervenait pas dans ce choix, si une parole abstraite suffisait à accorder la confiance et l'amitié, comment pourrait-on seulement se considérer, se retourner l'un vers l'autre et échanger ce que nous avons placés justement l'un dans l'autre ?

Bonheur et amitié selon Aristote

 

"Dans le malheur, les amis satisfont plus à un besoin, puisqu’il faut à ce moment des amis utiles. Mais il est plus honorable d’en avoir dans le bonheur.” Aristote

L’homme heureux a t-il besoin d’amis ? N’est-il pas suffisamment comblé par le bonheur qui lui procure sagesse et indépendance ? Aristote refuse cette solution de facilité et défend le parti inverse : en tant qu’animal politique, l’homme reçoit et surtout dispense l’amitié comme un des biens les plus précieux. Le bonheur doit être conçu avant tout comme une activité, celle de la propagation de soi dans la contemplation de ses propres actions. Les amis sont donc nécessaires à l’exercice même de la vertu et à l’expression de sa nature, selon une dialectique de la puissance et de l’acte. Or l’on agit davantage dans le bonheur que dans le malheur, dans la profusion que dans le manque ; aussi Aristote distingue-t-il l’amitié-besoin (réclamée) et l’amitié-vertu (consentie) comme le passif et l’actif. Cependant, celle-ci n’a pas le caractère de gratuité ou de supplémentarité qu’un Kant attribue au moral par opposition au pathologique (naturel). Avec Aristote, l’amitié reste inclinaison naturelle en tant que participation active au bien. Inversement, l’on ne se grandit pas en cherchant à faire participer autrui à nos malheurs (c’est là coutume de “femmelettes” dit-il). L’amitié fait couple avec le bonheur par la médiation de l’acte vertueux qui est avant tout, on l’a dit, acte de contemplation. Plus exactement, l’amitié véritable suppose le bonheur, lequel réside essentiellement, pour Aristote, dans le savoir. Il n’y a donc pas de concept réellement autonome de l’amitié, chez Aristote, indépendamment de l'état du bonheur comme nature accomplie, auto-contemplative.

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L’égalité dans l’amitié (et la vertu)

 

Aristote énonce la règle générale suivante : toute amitié se fonde sur une certaine égalité. Mais celle-ci peut être donnée et immédiate, comme elle peut être inversement acquise et construite, notamment lorsqu'un des termes comporte un élément de supériorité sur le second. Dans ce cas l'égalité n'est plus simple mais devient proportionnée au mérite, le terme inférieur devant compenser son défaut par un surplus d'amour. Il effectue notamment la compensation en prenant l'initiative de l'amour, et rétablit ainsi « une sorte » d'égalité. D'ailleurs, note Aristote, l'amitié consiste davantage à aimer qu'à être aimé. Or le plus méritant reçoit naturellement plus d'amour : est-il plus méritant parce qu'il est aussi le plus aimant, ou bien le plus vertueux, ou bien encore parce qu'il est naturellement supérieur ? La raison n'est pas clairement formulée par Aristote, même si certaines disproportions semblent en effet « de nature », comme peut-être celle qui existe entre un père et son enfant. On doit comprendre que le père veut le bien de son enfant en tant que nature à accomplir, c'est-à-dire en tant que futur adulte, ce qui confère immédiatement à l'amitié paternelle un sens pédagogique et directeur, d'où elle tire en même temps sa supériorité. En langage aristotélicien, vouloir le bien d'un être, l'aimer « pour lui-même », ne peut signifier que vouloir effectuer ou conserver sa nature propre. Il y a des limites, certaines barrières ontologiques sont infranchissables. Par exemple on ne peut pas vouloir du bien à son ami au point de souhaiter qu'il devienne un dieu, car en perdant son humanité il perdrait immédiatement notre amitié. Entre les hommes et les dieux, il n'y a aucune amitié, aucune compensation, aucune proportionnalité envisageables.

De la bienveillance (logique unilatérale)

 

Dans la sériation et la hiérarchisation des types d’amitié auxquelles se livre Aristote, un sentiment semble résolument exclu de ce registre : c’est la bienveillance. Elle aurait la caractéristique de rester en-deça de l’amitié, tout en présentant évidemment une analogie majeure avec celle-ci : vouloir le bien d’autrui. Seulement elle demeure superficielle et se définit plutôt négativement par rapport au lien amical. En particulier elle ne suppose pas la réciprocité, elle n’instaure pas un lien privilégié, durable et volontaire entre deux êtres. Quand bien même serait-elle à l’origine de l’amitié — comme la vision de la beauté peut causer l’amour —, faute de se prolonger dans le temps et de se muer en activité elle se condamne à péricliter ou à demeurer impersonnelle. Il y a une grande différence, pour Aristote, entre désirer le bien d’autrui dans la bienveillance, et veiller à la conservation de ce bien dans l’amitié — lequel bien réside précisément dans l’être même d’autrui, cet autre-ci. Paradoxalement la bienveillance est rétrogradée du fait que ce n’est pas elle, mais l’amitié, qui veille effectivement sur autrui. La bienveillance n’est que le sommeil, ou au mieux le rêve, de l’amitié.

L’amitié vertueuse et la sagesse stoïcienne

 

Le thème stoïcien (et plus généralement antique) d'une amitié réservée aux sages pratiquant la même sagesse est inséparable de celui d'une attirance et d'une communication naturelles dans le bien. Plutarque rapporte ces propos éloquents de Diadoumène : « Si un sage, n'importe où, tend le doigt avec sagesse, tous les sages de la terre en tirent profit ». Cette disposition morale qui nous pousse à aimer et à rechercher les hommes « de bien » a donc un sous-bassement naturel ou ontologique, puisque ce qui est « bien » dans la nature, en général, c’est que tout être recherche ce qu'il aime, soit ce qui est bien pour lui, et que finalement tout ce qui se ressemble s'assemble. Le thème d'une sympathie universelle est évidemment des plus courus dans le stoïcisme. Epictète : « si les végétaux et nos propres corps sont ainsi liés à l'ensemble des choses et en sympathie avec lui, nos âmes ne le sont-elles pas encore beaucoup plus ? »

L’amitié joyeuse de Spinoza

 

On va distinguer, en s'appuyant sur Spinoza, d'une part le "véritable" amour qu'est l'amitié, l'amour-action, l'amour-puissance qui est joie et générosité, et d'autre part l'amour fictif et éphémère, l'amour-passion, l'amour manque qui est souffrance et concupiscence. Cette opposition paraîtra caricaturale, voire insoutenable, elle n'en est pas moins reprise par Comte-Sponville dans son (Petit) traité des (grandes) vertus. Voyons-en la force et aussi les limites. D'abord, conformément à la thèse célèbre de Spinoza, si le désir est puissance et joie, l'amour sous-tendu par le désir sera lui-même synonyme de force et de réjouissance. Fondamentalement, l'on se réjouit toujours de l'existence de quelque chose ou de quelqu'un : tu existes, et cela est la cause de ma joie, de mon bonheur. Il est clair que si cette joie peut incarner l'amour, c'est parce qu'elle ne demande rien et se contente de se donner, de s'exprimer. Dans la passion, cela semble bien souvent l'inverse. Mais l'amour de l'être est premier, comme cela se voit jusque dans l'amour de la mère pour son enfant — l'amour semble ici proche de la jouissance — : elle ne veut que son bien, c'est-à-dire son être. C'est donc une joie que d'aimer et d'être aimé. L'amour-amitié ne demande rien, pas même la réciprocité, mais celle-ci apparaît autrement évidente que dans la passion. D'abord l'amour constitue le terrain ou la cause même de l'amour : l'amour reçu précède l'amour donné, et le bonheur d'être aimé explique le bonheur d'aimer. Donc l'amour n'est pas égocentrique, au contraire de la passion, il ne s'épuise même pas dans cette tendance, ce prolongement de soi qu'est la générosité, il se fonde sur la dualité initiale de l'amant et de l'aimé, sur un deux irréductible qui renvoie la passion à son désir d'unité et à ses rêves de fusion.

Un cygne noir. Le schème de l'amitié chez Kant

 

"L'amitié (considérée dans sa perfection) est l'union de deux personnes par un amour et une considération égales et réciproques." (Kant) 

En prenant pour objet de réflexion et comme niveau d'exigence l'amitié « considérée dans sa perfection », Kant s'inscrit apparemment dans la grande tradition aristotélicienne des morales de la vertu. Seulement si pour le Stagirite la perfection est naturelle, donc toujours accessible, celle que conçoit le philosophe critique relève d'une Idée pure, purement pratique, mais comme telle échappant à l'expérience. L'amitié se fonde sur deux rapports d'égalité formant une proportion ou une harmonie idéale, et pour tout dire impossible. D'une part il faut qu'au sein de l'amitié amour et respect (ou affection et considération) s'équilibrent, ce qui paraît difficile étant donné leur nature contradictoire ; d'autre part il convient que ces dispositions soient également réparties et avec la même intensité chez chacun des amis, ce qui ne saurait être constant ni d'ailleurs vérifiable. Même si le respect purement moral, tourné vers la loi et non vers une personne, se situe au-delà du simple respect d'amitié (ou considération), et nonobstant l'idéal d'harmonie déjà évoqué, nous verrons que c'est bien le respect (et non l'amour) qui donne tout son sens à cet idéal. Il s'agit même de « respecter » cet idéal, ne serait-ce que pour se rendre digne d'être heureux : c'est ce veut signifier Kant en affirmant que rechercher son bonheur est un devoir.

L’amitié entre estime de soi et sollicitude chez Ricœur

 

Voici comment Paul Ricœur définit la perspective éthique dans son intégralité (Soi-même comme un autre, Seuil, 1990) : « viser à la vraie vie avec et pour l'autre dans des institutions justes ». La première partie de la phrase fait droit à la traditionnelle philautia, comprenant d'après Ricœur le passage de l'ipséité à la mienneté, du moi individuel au soi réflexif, tandis que la seconde partie introduit, avec l'altérité, la dimension morale (jusqu'au politique) qui voit naître la sollicitude. L'amitié, quant à elle, investit précisément le « avec » qui nous fait passer du soi à autrui par le biais de la mutualité et de la réciprocité. Ricœur accorde une importance particulière au sentiment d'amitié qui prouve une certaine continuité entre l'amour de soi et le respect d'autrui, puisque l'amitié rassemble précisément l'estime de soi et la sollicitude. Cette forme autonome de la mutualité doit se réaliser finalement comme similitude des sujets. La thèse de Ricœur est que l'altérité ou le manque qui commande ce passage n'est pas étranger, ni donc supplémentaire, à la situation et au stade éthique de la philautia. Les notions de capacité et d'effectuation ne font jamais que dupliquer celles de puissance et d'acte, qu'utilise Aristote pour démontrer la nécessité (répondant à un manque) pour celui qui veut le bonheur de posséder des amis. La notion de « vie bonne » n'a elle-même pas d'autre origine que ce besoin de dépasser l'éphémère, et ce besoin corollaire de soutien amical pour conquérir des biens plus durables.

Oublier le Prochain

 

« Plus haut que l’amour du prochain est l’amour du lointain et de l’avenir (…). Ce n’est pas le prochain que je vous enseigne, mais l’ami. Que l’ami soit pour vous la fête de la Terre et un avant-goût du surhomme ! » (Nietzsche)

Nul mieux que Kierkegaard n’aura synthétisé l’exhortation religieuse à l’amour du prochain et la traduction philosophique de cet idéal ; nul mieux que Nietzsche, à l’inverse, n’aura essayé de renverser et de transvaluer cette référence bimillénaire. Le premier a surtout montré comment le christianisme est parvenu à dépasser le stade purement esthétique ou « poétique » de l’affection, amoureuse ou amicale, en substituant à la prédilection individuelle une abnégation vraiment universelle. L’amour du prochain consiste en effet à n’exclure aucun être, pas même ses ennemis, en évitant surtout de confondre le prochain avec un homme particulier, aussi aimable et valeureux soit-il. Le prochain est l’autre homme en général et tout homme représente également cet autre et ce prochain : il n’est donc pas difficile de le reconnaître ! Kierkegaard n’ignore pas que ce principe est une insulte au bon sens, un « scandale pour la chair et le sang », voire tout simplement contredit l’aspiration naturelle au bonheur ; mais il s’explique par la transcendance divine (l’amour du prochain est aussi l’amour de Dieu) qui confère à notre existence sa vraie signification éthique et religieuse.